Aprire le porte dell’Ijtihad
Fred Dallmayr, University of Notre Dame 13 June 2011

Talvolta l’interpretazione è molto sottovalutata o sminuita; spesso è considerata un mero metodo o uno strumento di ricerca secondario. Si trattava, tuttavia, di una concezione è profondamente errata, come cercherò di dimostrare in queste pagine soprattutto in riferimento alla fede religiosa. Come sappiamo, le cosiddette “religioni abramitiche” – Ebraismo, Cristianesimo e Islam – si fondano in larga misura sulla rivelazione divina, ovvero su un messaggio che raggiunge l’essere umano da «un’altra sponda». Nel caso dell’Islam, i musulmani più devoti ritengono addirittura che il Corano sia la “parola” diretta e non mediata di Dio. D’altronde, tale presupposto non è proprio soltanto delle tre religioni mondiali succitate: nell’Induismo i Veda sono chiamati Sruti, termine che indica un messaggio trasmesso a, e “ascoltato” da, antichi saggi e veggenti. Con ogni probabilità, un assunto analogo predomina anche nella tradizione di molte altre credenze religiose.

Per gli agnostici o per i laici radicali il concetto di rivelazione o ispirazione divina non ha alcun senso, dal momento che per costoro qualsiasi significato è costruito e fabbricato dall’uomo. Non solo non condivido questa visione agnostica (la cui formulazione più celebre fu elaborata da Ludwig Feuerbach), ma prendo molto sul serio la questione della possibilità di un messaggio o di una rivelazione divini. Il problema che vorrei affrontare in queste pagine, tuttavia, consiste nell’idea che la rivelazione divina – a prescindere da quanto sia elevata o “trascendente” – non può operare senza interpretazioni, anzi, di fatto, cadrebbe nel vuoto. Detto in altri termini, posti dinnanzi al messaggio divino, gli esseri umani devono essere in grado di considerarsi gli autentici destinatari di tale messaggio e quindi devono riuscire a comprendere tale messaggio all’interno delle loro vite. In caso contrario, quel messaggio va smarrito. Ciò significa che, perché riescano a comprenderlo, gli uomini devono riuscire a collegare il messaggio divino al loro «orizzonte di significato» (Charles Taylor), alla loro «precomprensione» (Gadamer) o ancora ai loro continui «giochi linguistici» (Wittgenstein). Per vivere gli esseri umani devono comprendere – almeno approssimativamente – ciò che accade, e tale comprensione è fornita dal contesto reale in cui vivono e dal loro vocabolario consueto.

Ovviamente, ciò non significa che il vocabolario o i giochi linguistici non possano essere estesi, che gli orizzonti di significato non possano essere ampliati o approfonditi. L’idea stessa di “apprendimento” dipende da tale possibilità di espansione. Quando però il significato viene teso troppo, fino al punto di rottura, ossia al di là di qualsiasi forma di comprensione, allora il presunto messaggio diventa inintelligibile e, di fatto, si trasforma in una sorta di imposizione o violenza esterna. Nel suo significato autentico, la rivelazione divina non si spinge mai fino al punto di rottura né oltre l’ambito del significato umano possibile. Tale assunto trova un’efficace illustrazione nelle parole pronunciate da Mosè all’atto di promulgare i comandamenti divini (Deuteronomio, 30: 11-14): «Questo comando che oggi ti ordino non è troppo alto per te. Non è nel cielo, perché tu dica: Chi salirà per noi in cielo, per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Non è di là dal mare, perché tu dica: Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Anzi, questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica». Questo concetto si ritrova altresì nel nome di «Israele» che Giacobbe riceve dopo la lotta con l’angelo di Dio (Genesi, 32: 28): del resto, Giacobbe non avrebbe potuto combattere con Dio se Dio fosse stato assolutamente “trascendente” o irraggiungibile. L’aver ricevuto il nome di Israele significa che la vita di Giocobbe è stata trasformata dall’incontro tra l’umano e il divino.

Ciò che qui preme sottolineare è che da tale incontro non sono soltanto gli esseri umani a essere trasformati (la loro comprensione è ampliata e approfondita), ma il significato stesso del divino risulta trasformato: da idolo magico o shibboleth esso diventa un Dio (o presenza divina) di cui si ha un’esperienza personale. Ciò significa che il divino è stato oggetto di una re-interpretazione e di un ri-pensamento profondi. Ne consegue che l’interprete non è più il bersaglio di un controllo o una manipolazione esterni (verosimilmente ad opera del clero), ma diventa partecipe della trasmissione del messaggio divino. Nel lessico della Riforma cristiana e protestante, l’interpretazione mina il privilegio esclusivo di un’élite sacerdotale, spianando invece la strada al «sacerdozio universale» dei credenti. Detto in altri termini, la fede religiosa viene umanizzata e democratizzata. Di qui la strenua opposizione delle élite sia religiose che politiche alla libertà di interpretazione.

Considerata in questo contesto, l’interpretazione non è un mero strumento secondario. Come lo sviluppo del cristianesimo occidentale (latino) ha dimostrato, l’interpretazione – insieme alla traduzione delle Sacre Scritture nelle lingue vernacolari – ha rappresentato un formidabile agente di riforma religiosa, sociale e politica. Sappiamo però che tale riforma ha incontrato la tenace opposizione delle autorità religiose conservatrici e ortodosse. In nessuna religione la resistenza è stata tanto inflessibile come nell’Islam, dove – stando a molti studiosi – le «porte dell’ijtihad» sono state ufficialmente chiuse per circa 700 anni. Non è un caso che – per una serie di ragioni – l’epoca attuale abbia assistito e stia assistendo a importanti tentativi di aprire nuovamente le porte dell’ijtihad ripristinando così un più fruttuoso dialogo tra l’umano e il divino. A questo punto vorrei soffermarmi su due esponenti autorevoli del pensiero islamico che purtroppo sono venuti a mancare quest’anno: Nasr Hamid Abu Zayd e Muhammed Abed al-Jabri. Le mie riflessioni costituiscono, in un certo qual modo, un tributo alla memoria di questi due pensatori.

1. Nasr Hamid Abu Zayd

Ho avuto la fortuna di conoscere entrambi questi filosofi. L’ultimo incontro con Abu Zayd risale al maggio scorso, in Italia, circa due mesi prima della sua morte (avvenuta il 5 luglio 2010). Anche in quell’occasione sono rimasto colpito dalla sua cordialità sincera e dalla sua generosità. Durante una tranquilla passeggiata per le vie di Pisa, nei pressi della celebre “torre pendente”, Abu Zayd mi ha raccontato alcuni episodi della sua difficile vita (che conoscevo solo in parte). Per certi versi, la sua vita somigliava alla torre di Pisa: anche Abu Zayd era radicato e ancorato in un luogo (la sua patria, l’Egitto) ma “pendeva” in una direzione diversa (l’Europa settentrionale). Eppure, nonostante le “incrinature” e le “rotture”, il suo temperamento rifletteva un senso di equilibrio, di stabilità e di serenità che trovavo commovente e ammirevole. Abu Zayd nacque nel luglio del 1943 in una cittadina non lontano dal Cairo. Da ragazzino fu arrestato e incarcerato perché sospettato di simpatizzare con i Fratelli Musulmani, anche se, a quanto pare, si trattò solo di una “sbandata” giovanile (peraltro, era il periodo del nazionalismo secolare). Alle scuole superiori ricevette una formazione tecnica che gli consentì, dopo il diploma, di lavorare per un breve periodo presso la Società nazionale per le Comunicazioni nella capitale egiziana. Nel 1968 si iscrisse all’Università del Cairo dove conseguì la laurea triennale in Studi arabi (1972) e poi la laurea magistrale in Studi islamici (1977) con una tesi sul ruolo dell’esegesi nell’Islam (ta’wil). Dopo la tesi trascorse un anno (dal 1978 al 1979) negli Stati Uniti al fine di approfondire le sue conoscenze sull’esegesi o interpretazione.

Questo periodo della vita di Abu Zayd è importante, in quanto segna un incontro intellettuale cruciale. La sua rilevanza è colta in modo vivido in un’intervista pubblicata sul sito NEFAIS.net (un sito per giornalisti islamici). Nel corso dell’incontro, i giornalisti ricordarono che al tempo Abu Zayd stava cercando un equivalente inglese del termine ta’wil e che Hassan Hanafi al Cairo gli aveva proposto la parola «ermeneutica». «All’epoca conosceva l’ermeneutica e Hans-Georg Gadamer [il massimo esponente dell’ermeneutica]?», gli chiesero. «Per nulla – rispose Abu Zayd – non conoscevo neanche il termine ermeneutica»[1]. Una volta giunto in America, Abu Zayd si gettò anima e corpo nello studio dell’ermeneutica e, in quel periodo, lesse con grande attenzione Verità e Metodo di Gadamer; studiò altresì le opere di Paul Ricœur e di Martin Heidegger, oltre che quelle di Ibn Arabi. Le sue ricerche lo portarono alla salda convinzione che esisteva un’interrelazione tra tradizioni religiose, filosofiche e culturali; una convinzione condivisa appieno da Gadamer e Ricœur. «La filosofia arabo-islamica – dichiarò nel corso dell’intervista – non può essere compresa a prescindere dalle filosofie greca, indiana e persiana. È impossibile tenerle distinte e parlare di una filosofia puramente islamica, immune da influenze esterne». Forse la questione più importante che Abu Zayd ricavò dallo studio dell’ermeneutica era il collegamento imprescindibile tra il significato di un testo e la posizione o la capacità di comprensione dell’interprete. Di seguito la fondamentale formulazione che egli fornisce di tale concetto:

«è possibile cogliere il significato storico “oggettivo” di un testo? Il processo di comprensione testuale non è in realtà intrinsecamente connesso al ruolo dell’interprete? È questo l’interrogativo principe dell’ermeneutica. Ed è appunto questo interrogativo che – nelle varie formulazioni – permea la tradizione arabo-islamica, sin dagli inizi dell’interpretazione del Corano e del ta’wil. La questione principale per i Mu’taziliti era: è possibile comprendere il significato divino del Corano senza avere una precomprensione della giustizia e dell’unità di Dio? Se ci accostiamo al testo coranico a partire dall’assunto della sua natura divina, ma senza avere una precomprensione intelligibile della verità divina, come facciamo a sapere che quel testo non è una bugia, una menzogna?»

Secondo Abu Zayd tale interrogativo animava non solo i Mu’taziliti ma altresì Ibn Rushd (Averroè) e, in modo diverso, Ibn Arabi. La questione cardine di Ibn Arabi era infatti la questione dell’“essere” o dell’esistenza di Dio. «Dio possiede dunque un essere oggettivo – si chiedeva Ibn Arabi – che esiste indipendentemente da noi? Oppure il suo essere è frutto dell’interazione tra la cosiddetta intelligenza divina e umana?». Tale interrogativo, aggiunge Abu Zayd, è evidentemente un interrogativo filosofico e «ci riporta a Heidegger e alla sua comprensione dell’“essere”». L’essere ha davvero uno status indipendente, “oggettivo”, al di fuori della portata dell’umana comprensione? Questa è anche la domanda che Ibn Arabi pone circa il rapporto tra testo e mondo, ovvero testo ed essere. Per Ibn Arabi «il Corano è la parola di Dio messa per iscritto in un libro, ma l’“essere” o l’esistenza è la parola di Dio in un’accezione più ampia, è la Sua parola esistenziale». Di conseguenza, la teoria della conoscenza (testuale) diventa, per Ibn Arabi, la teoria della comprensione dell’essere. «Non vi è forse», chiede Abu Zayd, «un’affinità – non un’identità ma un’affinità – tra la questione posta da Ibn Arabi e la questione dell’essere e della sua comprensione nelle opere di Heidegger e di Gadamer?».

Sempre nel corso di quell’intervista Abu Zayd sollevò il problema della “tradizione” culturale-religiosa e del significato che ancora oggi essa ricopre. Al pari di Gadamer, il filosofo egiziano considerava la tradizione non come il fardello del passato che schiaccia qualsiasi pensiero creativo, ma appunto come una risorsa sommersa ma mai completamente esaurita – un modo della nostra precomprensione – il cui significato oggi necessita di essere costantemente interpretato e re-interpretato daccapo a ogni generazione. Una tradizione autentica, sostiene Abu Zayd, è quella dimensione della nostra eredità che «incontra il passato e il futuro». Questa concezione si scontra sia con un “tradizionalismo” ottuso sia con un costruttivismo giacobino che pretende di inventare il presente e il futuro ex nihilo o ab ovo. Il tradizionalismo sostiene che tutte le risposte – le risposte oggettive ed eterne – possono essere rintracciate nel passato senza bisogno di ulteriore riflessione, laddove il costruttivismo ritiene di poter andare avanti senza le tradizioni e senza precomprensioni di sorta. Tale conflitto ha avuto luogo nella storia dell’Occidente moderno (nella forma di “guerre culturali” vieppiù violente), ma non riguarda soltanto l’Occidente. «Ritengo che tale scontro – ha dichiarato Abu Zayd – permei ancora il pensiero islamico contemporaneo. In questo caso uno studio più approfondito delle opere di Gadamer può forse aiutare a definire in maniera più adeguata i problemi intellettuali, contribuendo così a risolverli (o quanto meno a mitigarli)».

Le questioni finora esposte conducono inevitabilmente al problema che ho posto all’inizio di queste pagine: il rapporto tra rivelazione e interpretazione. Abu Zayd non rifiuta il concetto di rivelazione, ma respinge l’interpretazione che ne è stata data, ovvero di un evento al di fuori del tempo e dell’umana comprensione. «Non credo – afferma con forza il filosofo egiziano – nell’esistenza dei testi al di fuori del tempo, e non lo credo per motivi religiosi». Alcuni musulmani e gli ulema considerano il Corano un testo trans-temporale, un testo che esiste nella ragione assoluta e trascendente di Dio. Se è così, come possiamo avere accesso ad esso? Ad ogni modo, se collocata esclusivamente nella trascendenza divina, non potremmo parlare di “rivelazione”, la quale al contrario implica dis-velamento e comunicazione. Eppure, non è un caso che Dio abbia scelto di “rivelare” la sua parola «storicamente nel VII secolo e in una lingua determinata, ossia l’arabo, che aveva una propria storia». Il Corano, dunque, fu rivelato nella storia, in una cultura e in una lingua. «Nel momento stesso in cui inviò a noi i profeti e la Sua parola», afferma Abu Zayd

«Dio Onnipotente decise di farsi storico. Fu una decisione di Dio, non mia. Ma se Dio decide di rivelarSi nella storia, come posso io affermare che la Sua rivelazione non è storica? Dunque, nel caso del Corano, abbiamo a che fare con un testo storico, e il ta’wil, ovvero l’interpretazione di questo testo, è parimenti influenzata storicamente […]. Ora, se Dio ha voluto essere (o rivelarSi) nella storia, come posso io – essere storico finito – osare cacciare Dio dal tempo?»

Occorre aggiungere che l’interpretazione umana, in quanto processo contingente storico, non può mai essere assoluta o reclamare un’esattezza assoluta. Qualsiasi testo – compreso il Corano – è una trama di molteplici significati e discorsi; di conseguenza, l’interpretazione è sempre molteplice (come Gadamer insegna) pur senza essere arbitraria o relativistica (in quanto è pur sempre rivolta al significato o ai significati autentici di un testo o di una rivelazione testuale).

Vorrei però tornare al racconto della vita di Abu Zayd da cui sono partito. Dopo il soggiorno negli Stati Uniti, il filosofo tornò all’Università del Cairo dove nel 1981 conseguì il dottorato con una tesi su Ibn Arabi. L’anno seguente collaborò con il dipartimento di Lingua e Letteratura araba dove dapprima lavorò come assistente e poi, dopo il 1987, come professore associato. Da questo momento in poi la vita di Abu Zayd entrò nella fase “zoppicante”, la fase che potremmo definire “della torre pendente”. Nel 1992 avviò una serie di pubblicazioni accademiche che, in circostanze normali, gli sarebbero valse la cattedra. A quel tempo aveva già pubblicato tredici libri, sia in arabo che in altre lingue, tra cui Imam Shaf’i and the Founding of Medieval Ideology e The Critique of Religious Disocurse [Pubblicato in Italia con il titolo Islam e storia: critica del discorso religioso, Torino, Bollati Boringhieri, 2002]. La Commissione permanente universitaria per la Promozione si spaccò in due, ma alla fine prevalse la voce di un membro autorevole, il quale condannò la sua opera perché conteneva «offese esplicite alla fede islamica». Nel marzo del 1993, il Consiglio universitario confermò la decisione negativa. Ma quello fu solo l’inizio delle vicissitudini di Abu Zayd. Un anno dopo fu avviata contro di lui un processo per eresia e apostasia, e l’anno seguente la Corte d’Appello del Cairo si pronunciò a suo sfavore. Essere riconosciuti apostati (murtadd), peraltro, significava non poter più essere legalmente sposato con una donna di fede islamica (nel caso di Abu Zayd la moglie era Ibtihal Younis, docente di Letteratura francese); così il matrimonio venne annullato. Con una decisione tardiva, il Consiglio dell’Università del Cairo decise di ribaltare il suo primo parere, ma a quel punto per Abu Zayd era troppo poco e troppo tardi (anche perché un’organizzazione jihadista islamica minacciava di morte sia lui che la moglie). Nel luglio del 1995 i due partirono per Madrid, trasferendosi poi dalla Spagna ai Paesi Bassi dove Abu Zayd fu accolto come visiting professor all’Università di Leida.

La piega negativa che hanno preso gli eventi nella vita di Abu Zayd lascia sconcertati, ma non è incomprensibile. In primo luogo, tale svolta si è verificata in un periodo di intensa repressione clericale e politica in Egitto, lo stesso periodo in cui Ahmed Mansour è stato licenziato dall’Università Al-Azhar e Naguib Mahfuz è stato pugnalato da un estremista islamico. Nel caso di Abu Zayd, il motivo era evidente: la sua difesa del ta’wil e di un’interpretazione creativa del Corano costituivano una minaccia palese all’autocrazia religiosa e politica. E questo affronto non poteva essere tollerato. È bene ricordare che tale minaccia non proviene da un agnostico o un oppositore laico radicale della fede religiosa. Abu Zayd non si è mai considerato un apostata o un eretico. Di seguito il brano di un’altra intervista in cui il filosofo ha esposto con forza ed efficacia la sua posizione:

«Sono certo di essere un musulmano. Il mio maggior timore è che in Europa mi considerino e mi trattino come un critico dell’Islam. Non lo sono. Non sono un novello Salman Rushdie e non voglio essere accolto né considerato tale. Sono uno studioso, uno studioso che ha una posizione critica verso il pensiero islamico antico e moderno. Considero il Corano un nass (‘testo’) dato da Dio al profeta Maometto[2].»

È fondamentale sottolineare la differenza: lo scopo di Abu Zayd non era ridimensionare o distruggere l’Islam, piuttosto comprenderlo e re-interpretarlo; impresa, questa, ben più ardua.

Per Abu Zayd la vita in esilio fu dura – visto anche il suo forte amore per l’Egitto –, ma gli riservò molte soddisfazioni in termini di onorificenze e riconoscimenti da parte della comunità accademica. I dieci anni trascorsi a Leida (dal 1995 al 2004) furono contrassegnati da eccezionali successi accademici. In quel periodo pubblicò alcuni dei suoi libri più importanti, tra cui Text, Authority, and Truth, Discorse and Hermeneutics e Thus Spoke Ibn Arabi (tutti in lingua araba). Fu in questo periodo, inoltre, che i suoi lavori cominciarono a essere tradotti in inglese, come Voice of an Exile: Reflections on Islam (2004) e Rethinking the Qu’ran: Towards a Humanistic Hermeneutics (2004). Tra le onorificenze che ricevette bisogna menzionare il premio dell’Associazione degli scrittori giordani per la Democrazia e la Libertà (1998) e la medaglia del Roosevelt Institute per la Libertà di culto (2002). (In precedenza, nel 1993, era stato insignito dell’Ordine al merito della Tunisia). Nel 2004 accettò la cattedra Ibn Rushd di Studi umanistici e dell’Islam all’Università di Utrecht. L’anno seguente ricevette il premio Ibn Rushd per la Libertà di pensiero a Berlino. Più o meno in questo periodo prese anche parte a un progetto di ricerca sulla “Ermeneutica ebraica e islamica intesa come critica culturale” al Wissenschaftskolleg di Berlino. Poco prima della sua morte (causata da un’infezione virale), Abu Zayd era tra i curatori di un’enciclopedia del Corano in sei volumi e collaborava a un progetto di vasta portata sull’interpretazione coranica (sia in lingua inglese che araba).

Non è possibile in questa sede passare in rassegna nel dettaglio gli innumerevoli scritti di Abu Zayd; mi limiterò quindi ai pochi testi disponibili in inglese. Il suo libro più celebre – quello che potremmo definire il suo “marchio di fabbrica” – è Rethinking the Qu’ran: Towards a Humanistic Hermeneutics. In questo libro l’autore riprende spesso e approfondisce spunti mutuati dall’opera di Gadamer. Il rilievo dato nel titolo all’«ermeneutica umanistica» è legata al fatto che il Corano non è trattato come un’essenza distante, “perenne”, racchiusa nella trascendenza divina, bensì come un messaggio rivolto agli esseri umani nel loro concreto Lebenswelt. Lungi dall’essere un mantra lontano, il Corano appare come un fenomeno vivente, un messaggio o un discorso accessibile all’umana comprensione: esso, invero, può essere visto come una sorta di «comunicazione, dialogo e dibattito» che suscita discussioni, consenso o rifiuto. In quanto messaggio o discorso, il Corano diffonde altresì un appello, un’esortazione: l’appello alla ricerca della giustizia. A tal proposito, Abu Zayd cita un episodio in cui lo stesso profeta Maometto sembra venir meno a questo appello. Era il tempo in cui Maometto era impegnato nella predicazione ai ricchi di Quraish, ammonendoli a prestare attenzione alla giustizia. A un certo punto un povero cieco di nome Ibn Umm Maktoum gli si avvicinò per chiedergli consiglio, ma il Profeta, tutto preso dal suo discorso, gli voltò le spalle: il Corano stesso rimprovera aspramente Maometto per la sua incuranza (Sura 80: 1-10)[3].

Pressoché contemporanea all’uscita di Rethinking the Qu’ran: Towards a Humanistic Hermeneutics fu la pubblicazione di Voice of an Exile: Reflections on Islam, un libro più autobiografico. Questo testo, più di qualsiasi altro scritto, introduce il lettore nell’esperienza di vita e nelle vicissitudini del pensatore egiziano. Qui posso soltanto citare alcuni passaggi salienti. In questo testo la riflessione di Abu Zayd torna ripetutamente sulla questione che più gli stava a cuore: lo status divino e umano del Corano, ovvero un messaggio divino rivolto a esseri umani. «L’Islam ortodosso», afferma a un certo punto, «ha sempre insistito sul fatto che il Corano è la parola eterna, increata di Dio» e che «poiché essa è sempre esistita, non fu mai creata». I Mu’taziliti, tuttavia, avevano una concezione del tutto diversa: «Vi è una differenza tra l’essenza di Dio – che è eterna e va oltre la comprensione umana – e la parola di Dio che è creata e accessibile alla ragione». Anche in questo caso, Abu Zayd propende per la posizione dei Mu’taziliti: «Ritengo che per comprendere il Corano abbiamo bisogno di capire il testo in senso metaforico più che letterale. Credo inoltre che è essenziale interpretare il testo tenendo conto del contesto socio-culturale in cui esso è stato ricevuto»[4].

Forse il brano più emblematico ed esplicito in proposito si trova a metà del libro, un brano che merita di essere citato in extenso:

«La mia tesi di fondo riguardo al Corano è che, per comprendere il pensiero islamico, occorre riconsiderare la dimensione umana del Corano. Ancorare il Corano alla storia non significa che le origini del Corano siano [esclusivamente] umane. Credo che il Corano sia un testo divino, rivelato da Dio al Profeta Maometto attraverso la mediazione dell’arcangelo Gabriele. Quella rivelazione, però, ha avuto luogo attraverso l’uso del linguaggio, di una lingua (l’arabo) radicata in un contesto storico. Il Corano si rivolgeva agli arabi che vivevano nel VII secolo, tenendo conto della realtà sociale di quel determinato popolo che al tempo viveva nella Penisola araba. Altrimenti, come avrebbero potuto costoro capire la rivelazione?»

Dopodiché l’autore aggiunge con forza: «Ritengo che uno dei motivi della stagnazione del pensiero islamico cui assistiamo oggi stia nell’eccessivo rilievo che si dà alla dimensione divina del Corano a discapito del riconoscimento delle sue caratteristiche umane»[5].

Riflettendo sulla sua esperienza di vita, in Voice of an Exile l’autore pone ancora una volta l’accento sull’appello coranico alla giustizia sociale e all’eliminazione della corruzione e dell’oppressione sociale. Nel capitolo intitolato «Il nesso tra teoria e pratica», troviamo queste righe che delineano in modo molto chiaro il legame tra interpretazione e azione: «A prescindere da quale sia il tema del Corano […] al centro di questo testo vi è la giustizia […]. I valori coranici si fondano sui concetti di libertà e di giustizia: libertà di pensiero per dar vita a una società giusta». Purtroppo l’appello alla giustizia e alla libertà viene troppo spesso ridotto al silenzio o ignorato dalle autorità religiose e politiche. Invece di una pratica liberatoria troviamo «una pratica ottundente che consiste nel seguire in modo cieco la tradizione, nel copiare il passato […]. La mentalità tribale è ancora viva. Il codice è obbedienza». Proprio per evitare tale ottundimento, per Abu Zayd è necessario riprendere e approfondire l’eredità dei riformatori islamici del XIX secolo come al-Afghani e Muhammad Abduh. «Questa è la nostra eredità», afferma l’autore. «Io mi colloco all’interno di questa eredità. Le mie ricerche nel campo degli Studi islamici non sono altro che un tentativo di trovare un modo per includere la modernità e il progresso nel pensiero islamico». Raccogliere l’eredità di Abduh implica, per Abu Zayd, il dovere di denunciare l’ingiustizia dovunque venga perpetrata, comprese le ingiustizie inflitte dai governanti autocratici e quelle subite dai palestinesi e dal popolo di Gaza. Fondamentalmente, combattere l’ingiustizia implica il bisogno di una riforma sia della società sia del pensiero religioso: «Oggi non dobbiamo permettere che a definirci sia un’identità fasulla che si manifesta come arretratezza e opposizione al progresso, pretendendo di proteggere in questo modo l’Islam e la nostra identità. Nel suo tentativo di affrancarsi da strutture di pensiero obsolete, il nostro fallito Rinascimento guardava al futuro […]. Per poter andare avanti abbiamo bisogno di un metodo per parlare della religione: abbiamo bisogno di un discorso»[6].

Il compito delineato in modo così efficace in Voice of an Exile fu ripreso nel libro successivo, Reformation of Islamic Thought (2006). Basterà qui citare un brano, tratto dall’ultimo capitolo:

«Senza un ripensamento del Corano e una ri-evocazione del suo status vivente di “discorso” […] non è possibile realizzare un’ermeneutica democratica e aperta. Ma perché l’ermeneutica dovrebbe essere democratica e aperta? Perché essa riguarda il significato della vita. Se davvero vogliamo affrancare il pensiero religioso dalla manipolazione, sia essa politica, sociale o religiosa, e se vogliamo mettere la comunità dei credenti nella condizione di formulare un “significato”, dobbiamo costruire un’ermeneutica aperta e democratica[7].»

2. Mohammed Abed al-Jabri

Nel suo impegno per dar vita a un’interpretazione progressista e democratica del Corano, Abu Zayd ha trovato un valido appoggio nel filosofo marocchino Mohammed al-Jabri (morto il 3 maggio 2010). Anche in questo caso ho avuto la fortuna di conoscere personalmente questo pensatore. Lo incontrai la prima volta nel 2000 in occasione di una visita all’Università di Rabat dove ero stato invitato a tenere una lezione. Avendo annunciato in anticipo il mio arrivo, al-Jabri mi riservò un’accoglienza molto calorosa e mi invitò a pranzo. Era un pensatore molto stimolante e affascinante e, nonostante la sua fama crescente, era un uomo umile e modesto. Parlammo soprattutto di Introduction à la critique de la raison arabe, pubblicato in traduzione inglese qualche anno prima. L’ho rivisto nel 2006, in occasione della Giornata mondiale della Filosofia organizzata dall’Unesco a Rabat in cui, ricordo, è stato insignito del premio Ibn Sina per la filosofia. Non avrei mai immaginato che appena quattro anni dopo avrei dovuto tenere su di lui un discorso commemorativo.

La vita di al-Jabri è stata meno drammatica e tribolata di quella di Abu Zayd. Salvo per brevi periodi, infatti, egli ha avuto la possibilità di vivere nella sua patria, il Marocco (così gli è stato risparmiato il trauma “della torre pendente” subito dal filosofo egiziano). Nato nel dicembre del 1935 in una cittadina nei pressi di Oujda nel Marocco sud-orientale, al-Jabri intraprese gli studi universitari nel 1958, dapprima per un anno all’Università di Damasco in Siria e poi all’Università di Rabat. Dopo la laurea nel 1962, insegnò in un liceo e poi lavorò come preside. Nel 1967 intraprese gli studi post-lauream in filosofia e pensiero islamico all’Università Mohammed v a Rabat, dove nel 1970 conseguì il dottorato con una tesi su Ibn Khaldun. Da quel momento fino al 2002, anno del pensionamento, tenne la cattedra di filosofia e pensiero islamico in quella stessa università. Nel corso della sua vita ha ricevuto moltissimi riconoscimenti e premi, alcuni dei quali rifiutati, come il sostanzioso premio in denaro offertogli dall’ex presidente iracheno Saddam Hussein e un’altra somma ingente dal leader libico Muammar Gheddafi. Tra i riconoscimenti che ha accettato, il premio per la Cultura araba dell’Unesco nel 1988, il premio Maghreb per la Cultura assegnatogli dalla Tunisia nel 1999, la Medaglia Ibn Sina dell’Unesco nella Giornata mondiale della Filosofia nel 2006 e il premio Ibn Rushd per la Libertà di pensiero ricevuto a Berlino nel 2008.

Tra Abu Zayd e al-Jabri vi sono molte analogie, ma anche parecchie differenze. Ad esempio, rispetto al pensatore egiziano al-Jabri si impegnò in maniera più attiva e diretta nei movimenti politici sia nel suo paese che nel mondo arabo. Negli anni Sessanta militava nell’Unione nazionale delle Forze popolari (Unfp) che rappresentava l’ala di sinistra del partito nazionalista Istiqlal. Proprio a causa della sua militanza, nel luglio del 1963 fu detenuto per un breve periodo. Poi, tra il 1975 e il 1988, dopo la messa al bando dell’Unfp, fu tra i maggiori esponenti dell’Unione socialista delle Forze popolari. L’attivismo politico, tuttavia, accrebbe in lui l’insoddisfazione per le formule ideologiche dominanti, ovvero il socialismo, il marxismo e il liberalismo. Tale insoddisfazione lo spinse a volgere sempre più l’attenzione al pensiero islamico, nella speranza di trovare i puntelli e le risorse per un rinnovamento politico e culturale del nostro tempo.

Un’altra differenza tra i due pensatori attiene all’orientamento e alla genealogia filosofica. Come abbiamo detto, Abu Zayd si collocava scientemente all’interno di un duplice lignaggio, di una duplice tradizione: quella della filosofia islamica classica (dai Mu’taziliti a Ibn Rushd) e quella del Sufismo (con particolare attenzione a Ibn Arabi). Questa lignaggio così ampio era ben poco, o forse per nulla, congeniale ad al-Jabri. Riconoscendo Ibn Rushd quale suo principale maestro e mentore filosofico, al-Jabri mirava a difendere la lucidità razionale dell’“Islam occidentale” (Maghreb) in contrapposizione con le tendenze mistico-illuminazionistiche dell’“Islam orientale” (Mashreq). In generale, le sue analisi privilegiano il buharan (ragionamento deduttivo) e il bayan (l’analisi linguistica) rispetto all’irfan (la conoscenza mistica). È dunque difficile rintracciare nei suoi scritti riferimenti a Ibn Arabi o a Rumi, sebbene egli fosse una persona molto cordiale e – come ho scoperto nelle nostre conversazioni – assolutamente in grado di citare Rumi o altri poeti musulmani senza alcuna difficoltà o tentennamento[8].

Quello che qui interessa, però, sono i punti in comune tra i due pensatori più che le divergenze. L’elemento principale che lega Abu Zayd e al-Jabri è, a mio avviso, il tentativo di trovare una via di mezzo tra, e oltre, l’oscurantismo e il fondamentalismo religiosi da un lato, e il rifiuto secolarista/laicista del pensiero religioso dall’altro. Come al-Jabri ha ripetutamente affermato, il suo intento era superare «l’attuale polarizzazione del pensiero arabo [o islamico]», ovvero la polarizzazione tra «un modernismo d’importazione» del tutto incurante delle tradizioni islamiche e (sul versante opposto) un «tradizionalismo o fondamentalismo arabo» che assegna agli arabi e ai musulmani un’identità fittizia attraverso revival nostalgici del passato[9]. Al pari di Abu Zayd, al-Jabri sosteneva che la rivelazione religiosa si rivolge agli esseri umani nel loro concreto contesto storico e quindi può essere compresa solo tenendo conto del contesto storico e sociale. Ciò non significa tuttavia che tale contesto storico e sociale sia immune da critica o cambiamenti; il cambiamento però può aver luogo solo in modo immanente, nella piena consapevolezza delle condizioni dominanti. Come Abu Zayd, al-Jabri affermava che, visto il suo carattere contestuale, l’interpretazione è sempre molteplice e non può mai conseguire una certezza o un’univocità assolute. Oltre che al ruolo del contesto, siffatta molteplicità è dovuta alla complessità e alla diversità intrinseche delle tradizioni, comprese le tradizioni religiose. Forse più ancora di Abu Zayd, il filosofo marocchino ha attribuito il «conflitto delle interpretazioni» all’autonomia e alla libertà individuali dei singoli interpreti (anche quando tale libertà viene esercitata in modo responsabile). In questa sua posizione critica al-Jabri – anche qui come Abu Zayd – si accostava non solo ai primi filosofi arabi (in particolare i Mu’taziliti e Ibn Rushd) ma altresì ai maggiori riformatori musulmani del XIX secolo, lo studio delle cui opere, ai suoi occhi, era necessario riprendere e approfondire.

Gli scritti di al-Jabri sono innumerevoli e coprono uno spettro di argomenti molto vasto, tra cui la cultura, l’istruzione e la politica; tuttavia, il nucleo centrale dei suoi scritti è sempre stato il rapporto tra l’Islam e il mondo moderno. Tra i suoi primi libri possiamo citare La Pensée de Ibn Khaldun: La Assabia et l’Etat (1971), Pour une vision progressiste de nos difficultés intellectuelles et éducatives (1977) e Nous et notre passé (1980). La sua impresa maggiore, però, è stato il ripensamento critico e il rinnovamento della vita culturale araba e musulmana. Tale obiettivo lo condusse a concepire il suo progetto più ambizioso: Critique de la raison arabe, pubblicato in tre volumi a Beirut a partire dal 1982 (il cui titolo presenta evidenti echi kantiani). Il progetto si ramificò in tre specifici filoni di ricerca: «The Genesis of Arab Thought» (1984), «The Structure of the Arab Mind» (1986) e «The Arab Political Mind» (1990). Come accennato sopra, una parte di quest’opera fu pubblicata nel 1999 in traduzione inglese con il titolo Arab-Islamic Philosphy: A Contemporary Critique; di recente sono apparsi in inglese altri due libri: Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought (2008) e The Formation of Arab Reason: Text, Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World (2010). Anche in questo caso è impossibile passare in rassegna l’intera opera del pensatore marocchino; mi limiterò dunque a citare alcuni brani tratti da Arab-Islamic Philosophy (traduzione inglese della sua Introduzione alla Critique of Arab Reason) [Quest’opera è stata pubblicata in traduzione italiana con il titolo La ragione araba, Milano, Feltrinelli, 1996; le indicazioni di pagina si riferiscono all’edizione italiana da cui i brani sono tratti]. Il titolo stesso dell’Introduzione rivela lo scopo fondamentale della sua analisi: «Costruire la nostra modernità ripensando la nostra tradizione». Si mette in discussione, dunque, a partire dal titolo, la contrapposizione classica tra tradizione e modernità. Inoltre, ponendo l’accento sulla «nostra modernità» l’autore contesta la pretesa dell’Illuminismo occidentale di rappresentare la modernità tout court, l’unico tipo di modernità possibile.

Dice al-Jabri (anticipando il concetto di «modernità multiple» di Charles Taylor): «Non esiste, di fatto, una modernità assoluta, universale e planetaria; esistono piuttosto varie modernità, diverse da un’epoca all’altra, da un luogo all’altro». Ciò che l’Europa e l’Occidente celebrano come “modernità” è soltanto una precisa tappa storica nata dall’Illuminismo europeo, che non può ripetersi in un tempo e un luogo diversi. Per coloro i quali vivono fuori dall’Europa e dall’Occidente, la «modernità europea» preme dall’esterno, «[spingendo] automaticamente l’avversario a un ripiegamento e a una chiusura […]. Per questo la “nostra” aspirazione alla modernità deve necessariamente fondarsi sugli elementi di spirito critico che si sono manifestati nella cultura araba stessa, per avviare all’interno di essa una dinamica di cambiamento». Di conseguenza, nel contesto della cultura arabo-islamica, modernità non può significare «rifiutare la tradizione, né rompere con il passato ma piuttosto innalzare il nostro modo di assumere il rapporto con la tradizione al livello di quella che chiamiamo “contemporaneità”, la quale deve consistere per noi nel mettersi al passo del progresso che va attuandosi a livello planetario»[10].

Come per Abu Zayd, il riconoscimento del contesto culturale e storico non implica una mera caduta nel relativismo, che peraltro ignorerebbe le richieste emancipatorie della vita moderna. Né, d’altra parte, giustifica una glorificazione del passato in uno spirito fondamentalista. Per al-Jabri tale glorificazione rappresenta infatti una reazione «medievale» con tutte le conseguenze (anti-democratiche) che ne derivano, vale a dire «la persistenza di un tipo di rapporto governanti-governati in cui questi ultimi, ridotti allo stato di gregge, muovono sotto la ferula del pastore i loro passi nella vita intellettuale o sociale». Purtroppo tale reazione è fin troppo diffusa nel mondo arabo-islamico contemporaneo in cui spesso si tende «a un ritiro verso posizioni arretrate, usate come bastioni e linee di difesa» di un’identità stagnante e illusoria. Contro un tale ritiro è necessario adottare un approccio prospettico che, senza trascurare la tradizione, la trasformi nello spirito della «razionalità e della democrazia». Un simile approccio è in grado di dare nuova linfa all’eredità della filosofia classica da al-Farabi a Ibn Rushd, poiché, come afferma al-Jabri:

«Al-Farabi (così come Ibn Rushd) non fu un uomo isolato, distaccato dal mondo […], bensì un uomo attento ai problemi della società in cui viveva, pronto a condividere le preoccupazioni dei suoi contemporanei […]. Un ottimista che credeva nel progresso e nella possibilità di risolvere i problemi con la ragione. Fu questa fede a motivare il suo sogno di una «Città perfetta», la città della ragione, dell’armonia, della fraternità e della giustizia, un sogno nel quale egli investì l’insieme delle scienze e del suo tempo[11].»

3. Qualche paragone

In questo tentativo di interpretare e di ripensare in modo critico la tradizione (le tradizioni) islamica, il filosofo egiziano e quello marocchino non furono soli. Ho scelto di soffermarmi su di loro per due motivi: perché li conoscevo personalmente e per le istruttive analogie e differenze esistenti tra loro. Ma sono tanti i pensatori di spicco che si collocano nel loro solco e che meriterebbero di essere menzionati brevemente. Mi limiterò a citarne due: l’esule algerino Mohammed Arkoun e l’esule iraniano Abdulkarim Soroush. Caso ha voluto che anche Arkoun sia venuto a mancare quest’anno (4 settembre 2010). Non ho avuto la fortuna di conoscere di persona il professor Arkoun, lo conosco solo “di seconda mano”, attraverso la lettura dei suoi libri. Nato nel 1928 in un villaggio berbero dell’Algeria, Arkoun ha studiato filosofia e letteratura all’Università di Algeri e alla Sorbona di Parigi. In seguito ha insegnato all’Università di Lione (1969-1972) e alla Sorbona (1972-1992). Anch’egli, come Abu Zayd e al-Jabri, ha avuto numerosi riconoscimenti: nel 1996 è stato decorato in quanto ufficiale della Legione d’onore francese e nel 2001 gli è stato chiesto di tenere una delle prestigiose Gifford Lectures a Edimburgo. Ha pubblicato numerosi libri in arabo, francese e inglese, alcuni dei quali affrontano direttamente il problema di cui ci stiamo occupando, come ad esempio The Concept of Revelation: From the People of the Book to the Societies of the Book (1988). Affini alle analisi del filosofo egiziano e di quello marocchino sono le sue opere Pour une critique de la raison islamique (1984), Arab Thought (1988) [Pubblicato in Italia con il titolo La filosofia araba, Milano, Xenia, 1995] e Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today (1994). Alcune dei suoi libri in lingua araba trattano esplicitamente la questione dell’interpretazione, come Al-Silam: Naqd wa ijtihad (1990) e Mina-l-ijtihad ilä naqd al-’aql al-islami (1991).

Mi limiterò qui a citare un brano tratto dal suo libro The Unthought in Contemporary Islamic Thought (2002), ripubblicato con il titolo Islam: To Reform or to Subvert (2006):

«La tensione dialettica tra il Libro [sacro] e il libro [umano] trova chiara espressione nell’attuale tensione tra religione e politica, tra autorità spirituale e potere politico, tra legge divina e legge secolare, tra verità mitica e conoscenza storica […]. Tali concetti sono spesso usati per porre l’accento sulle contraddizioni e sulle contrapposizioni polemiche elaborate dai fautori dei due schieramenti. La contrapposizione ha raggiunto il livello di esclusione reciproca per la violenza tra i fondamentalisti del governo di Dio e i fautori secolari moderni del governo della legge, dei valori democratici e dei diritti umani, concetti presentati come i valori dell’“Occidente” contro l’“Islam”. Quello che ho tentato di suggerire è la necessità di portare alla luce nuovi campi di ricerca e di pensiero critico su questioni cruciali ancora non percepite, non considerate perché celate in mezzo ai tanti concetti che attualmente vengono utilizzati per la polarizzazione ideologica[12].»

La seconda voce islamica che vorrei citare è quella di Abdulkarim Soroush, il celebre filosofo iraniano con cui ho la fortuna di intrattenere un rapporto di amicizia da oltre vent’anni. Soroush nacque nel 1945 a Teheran dove è cresciuto. Studiò dapprima farmacologia all’Università di Teheran e poi, a metà degli anni Settanta, alla London School of Economics dove studiò chimica analitica e filosofia della scienza (quest’ultima con Karl Popper). Poco dopo la Rivoluzione del 1979 tornò a Teheran dove ben presto emerse come uno degli intellettuali di riferimento. Per un periodo insegnò cultura islamica all’Istituto per la formazione degli Insegnanti di Teheran per poi passare all’Accademia di filosofia e al Centro studi in Scienze umane e sociali della capitale. Divenne un personaggio sempre più influente e controverso, soprattutto perché applicava le intuizioni della filosofia della scienza (in particolare il concetto di fallibilità di Popper) a discapito del dogmatismo religioso dominante. Alcuni dei suoi scritti sono ormai accessibili in inglese grazie alla pubblicazione di Reason, Freedom, and Democracy in Islam (2002). Qualche tempo dopo fu destituito dal suo incarico accademico e gli furono precluse tutte le possibilità di insegnare o tenere conferenze in Iran. A partire da quel periodo cominciò a collaborare come visiting professor con varie università: Harvard, Yale, Princeton, Columbia, Georgetown, il Wissenschaftskolleg di Berlino e la Libera Università di Amsterdam. Nel 2004 ricevette a Rotterdam il premio Erasmus.

Nell’ultimo decennio Soroush si è dedicato soprattutto allo studio dell’interpretazione critica dell’Islam e del Corano. Il nucleo delle sue ricerche è incentrato sulla nozione di «contrazione ed espansione» della conoscenza religiosa nella storia, un’idea che il filosofo ha sviluppato in un tomo voluminoso in lingua farsi dal titolo Bast-e Tajrubeh-e Nabavi (‘Espansione dell’esperienza profetica’). Un compendio di quest’opera è stato pubblicato in inglese con il titolo The Expansion of Profetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion (2009). Il principio di fondo della sua analisi è la distinzione tra “essenza” sacra e “accidenti” storico-culturali. Di seguito un breve estratto dal libro:

«Gli accidenti [della religione] sono quelli che avrebbero potuto essere diversi da come sono, a differenza degli aspetti essenziali […]. I fini del Profeta sono aspetti religiosi essenziali. [Ma] per poter esprimere e raggiungere tali scopi, e perché essi vengano compresi, il Profeta cerca l’ausilio di [14 aspetti accidentali, tra cui] una determinata lingua, determinati concetti e determinati metodi. Tutto ciò ha luogo in un tempo e uno spazio determinati e per un determinato popolo con determinate capacità fisiche e mentali. Colui che trasmette la religione si trova di fronte a reazioni e domande specifiche, alle quali reagisce dando risposte specifiche […]. [Dunque,] questi corposi accidenti nascondono in sé la preziosa essenza della religiosità. Per portare alla luce tale gemma non possiamo far altro che scrostare quegli strati superficiali[13].»

A mo’ di conclusione, vorrei tornare sulle più ampie implicazioni politiche dell’interpretazione. Come detto più volte, ogni interpretazione solleva la questione del rapporto tra testo e contesto e, nel caso della fede religiosa, tra rivelazione e comprensione umana. È negli interstizi di questo rapporto che affiora la libertà dell’uomo: la libertà di pensiero e la libera espressione del pensiero. Questa apertura, questo squarcio della libertà umana reca inevitabilmente in sé la promessa di emancipazione e di democrazia. Tale breccia può essere coperta, o si può tentare di chiuderla, soltanto attraverso l’autocrazia e il ricorso alla repressione violenta. Almeno due dei pensatori citati in queste pagine – l’egiziano e l’iraniano – hanno patito il pugno di ferro della repressione. Ma la prospettiva di tale repressione era stata preconizzata dal principale filosofo europeo dell’interpretazione: Hans-Georg Gadamer. L’interpretazione, notava Gadamer in Verità e metodo, non può svilupparsi in una società o in un regime dominato dal potere autocratico o da un sovrano hobbesiano: in quanto esercizio del libero giudizio, l’ermeneutica presuppone piuttosto uno scambio dialogico che ha luogo in un ripensamento che trasforma la tradizione: «Dove ciò non accade, dove, come per esempio nello stato assoluto, la volontà del sovrano sta al di sopra della legge, non può esservi alcuna ermeneutica, “giacché un signore assoluto può interpretare le proprie parole anche contro le regole della comune spiegazione”»[14]. Quindi, lungi dall’essere un metodo o uno strumento innocuo, l’interpretazione è un primo passo verso la democrazia intesa come un regime di libertà responsabile.

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Note

[1] Ahmad Hissou e Stefan Weidner, Interview mit Nasr Hamid Abu Zayd, www.NEFAIS.net/2010/07/06/interview.abu-Zayd. Gli intervistatori si sono basati in larga parte sul libro di Abu Zayd, Ein Leben mit dem Islam, Freiburg, Herder, 1999 [pubblicato in italiano con il titolo Una vita con l’Islam, Bologna, il Mulino, 2004, N.d.T].

[2] Si veda il sito http://en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd, p. 4.

[3] Abu Zayd, Rethinking the Qu’ran: Towards a Humanistic Hermeneutics, Utrecht, Humanistic University Press, 2004, pp. 27-8.

[4] Abu Zayd, Voice of an Exile: Reflections on Islam, in collaborazione con Ester R. Nelson, Westport, Praeger Publishers, 2004, pp. 3-4.

[5] Ibid., p. 57. A questo punto l’autore fornisce una sorta di genealogia della sua posizione (pp. 57-8): «Considero la mia dottrina come il proseguimento della scuola di pensiero razionalistica inaugurata dai Mu’taziliti e poi sviluppata dai filosofi musulmani come al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina [Avicenna] e Ibn Rushd [Averroè]». A quell’epoca, affascinato da The Meccan Revelation, «proposi di studiare l’ermeneutica del Corano da un punto di vista mistico [Sufismo]».

[6] Ibid., pp. 169-70, 185, 199.

[7] Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2006, pp. 98-9.

[8] Non voglio tuttavia sminuire le differenze culturali tra i due filosofi. Al-Jabri era più un razionalista classico e sembrava poco pratico di ermeneutica. Le sue osservazioni sul pensiero islamico “orientale” erano talvolta severe (ed è molto improbabile che, espresse in questa forma, sarebbero state avallate da Abu Zayd). Si veda, per esempio, questa affermazione tratta dal suo Arab-Islamic Philosophy: «Con la filosofia orientale, Avicenna [Ibn Sina] consacrò una tendenza spiritualista e gnostica la cui influenza ha contribuito alla regressione del pensiero arabo da un razionalismo aperto – capeggiato dai Mu’taziliti e poi da al-Kindi, e che ha avuto il suo apice con al-Farabi – a un irrazionalismo pernicioso che ha inaugurato quel “pensiero dell’oscurità” che studiosi come al-Ghazali, Suhwaradi di Aleppo e altri hanno poi diffuso e divulgato in vari ambienti. Questo è il mio giudizio contro Avicenna» (Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, trad. ing. di Aziz Abbassi, Austin, University of Texas Center of Middle Eastern Studies, 1999, p. 58). Più in generale, usando il linguaggio della filosofia tedesca, si può dire che al-Jabri era più affine a Kant mentre Abu Zayd a Heidegger e Gadamer. Tuttavia, la distanza tra i due pensatori non è assoluta. Con il concetto di «critica della ragione araba» al-Jabri ha introdotto nella ragion critica un elemento religioso e culturale che Kant probabilmente non avrebbe approvato. Inoltre, le implicazioni politiche sottese ai loro scritti appaino alquanto compatibili.

[9] Si veda il sito http://en.wikipedia.org/wiki/Mohammed_Abed_al-Jabri, p. 1.

[10] Al-Jabri, La ragione araba, cit., pp. 24-5.

[11] Ibid., p. 76.

[12] Mohammad Arkoun, The Untought in Contemporary Islamic Thought, New York, St. Martin’s Press, 2002, p. 125. Cfr. anche il suo commento (ibid., p. 20): «L’impensabile e l’impensato sono propri della struttura lineare di qualsiasi formazione discorsiva, nonché al fatto che qualsiasi proposizione è un atto di potere, che ne consegua o meno un risultato».

[13] Abdulkarim Soroush, The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion, trad. ing. di Nilou Mobasser, introduzione e cura di Forough Jahanbakhsh, Leiden-Boston, Brill, 2009, pp. 61, 90-1. Nei suoi scritti Soroush si colloca tra Abu Zayd e al-Jabri: come quest’ultimo si pone nella tradizione della ragione critica e scientifica (Jahanbaksh definisce la sua posizione “neo-razionalista”); ma, al pari di Abu Zayd, si richiama sia all’eredità razionalista che a quella del Sufismo (in particolare Rumi). A differenza di Abu Zayd, tuttavia, non sembra essere stato influenzato dall’ermeneutica (come emerge chiaramente dalla netta distinzione che stabilisce tra essenza e accidenti). Nel complesso, possiamo dire che dal confronto con Abu Zayd e al-Jabri, l’opera di Soroush lascia trasparire piuttosto echi dello Sciismo neoplatonico.

[14] Hans-Georg Gadamer, Verità e Metodo, Milano, Bompiani, 2001, p. 382.

Traduzione di Marianna Matullo