Per molti di noi, il secolarismo non è una terra incognita, e tuttavia è certamente un concetto definito in modo improprio e mal spiegato. Per oltre 150 anni, intellettuali, politici e teologi hanno impiegato i termini «secolare» e «secolarismo» in modo piuttosto ambiguo. Esiste dunque la necessità di chiarire l’uso di questi termini. È arrivato il momento di ripensare al modo in cui affrontiamo il tema del secolarismo. I vocabolari inglesi definiscono il «secolarismo» come la caratteristica di ciò che «non si riferisce ad argomenti religiosi o spirituali». Esso viene anche descritto come «un sistema che cerca di interpretare e di ordinare la vita e i principi deducendoli unicamente dal mondo terreno». Perciò, nella sfera politica, il secolarismo si riferisce alla libertà dello Stato di occuparsi delle questioni del mondo senza interferenze da parte di alcuna autorità religiosa. In altre parole, negli studi contemporanei il secolarismo è interpretato principalmente come «neutralità dello Stato nei confronti della religione». Ciò che questa definizione implicitamente sottintende è che la vita politica dell’uomo non è in rapporto con la sua vita religiosa. La religione, dunque, è ritenuta inadatta a guidare gli esseri umani nelle loro relazioni sociali. L’idea chiave, in tale contesto, è che gli esseri umani possono vivere nel mondo o «appartenere al mondo» (secularis) avendo su di esso un controllo assoluto.
Il secolarismo è dunque un codice di condotta e un atteggiamento mentale che si riferisce a questo mondo nella sua forma materiale. Questa è la ragione per cui si dovrebbe differenziare e distinguere tra le due nozioni di «secolarismo» e «secolarizzazione». Questi due termini non sono semplicemente elementi marginali o accessori della vita moderna. Sotto molti punti di vista, essi sono categorie centrali o costitutive che definiscono il carattere della vita moderna come tale. Come molti autori hanno sottolineato, «secolarismo» e «secolarità» derivano dai termini latini saeculum e saecularis che stanno a indicare un secolo o un lungo periodo di tempo. Considerata da questa angolazione, l’attenzione al «secolare» implica un interesse verso la dimensione temporale della vita sociale. Dunque, il secolarismo, come idea collegata alla nostra vita materiale, si propone come pensiero fondato sulla verità e sulla ragione. In tal modo, con secolarismo si può intendere un processo di «attenzione a questo mondo» in contrapposizione a qualunque forma di distacco dal mondo terreno. La secolarizzazione non si limita a includere un codice di condotta, ma tende anche a escludere dalla cultura le sensibilità religiose. Si tratta di un movimento distante dalle regole tradizionalmente condivise, le quali presuppongono sanzioni di tipo religioso.
Il processo di secolarizzazione, allora, comporta un cambiamento più radicale nella società e nella cultura, imponendo una frattura con il passato. È una rivolta delle menti razionali che si oppongono allo zelo delle istituzioni religiose e che protestano contro gli eccessi e le stravaganze della religione e della politica. A livello politico, tuttavia, l’idea di «secolarizzazione» è stata ostaggio di molte distorsioni semantiche e ontologiche, al punto che si è perso il significato e il contenuto stesso del termine secolarismo. In questo senso, il secolarismo è divenuto parte di un processo ideologico di desacralizzazione del mondo e di minor rilievo della spiritualità della vita pubblica, culminante nel sogno modernista di una civiltà tecnico-scientifica universale. Esistono molti esempi di un tale sogno modernista che nel secolo scorso ha assunto la forma di una secolarizzazione autocratica imposta dall’alto. I due principali esempi nel Medio Oriente del XX secolo ai quali posso pensare, sono la secolarizzazione di Kemal Ataturk in Turchia e le riforme dello Scià Reza Pahlavi in Iran. Di regola, il secolarismo è considerato una conquista positiva della civiltà occidentale. La separazione tra Chiesa e Stato, il principio di legalità, hanno rafforzato in Occidente l’autorità statale, il formarsi di una società civile indipendente, mentre le convinzioni religiose sono relegate alla sfera privata e domina la tolleranza verso le sette religiose.
Se in Occidente il secolarismo ha condotto alla diffusione dei valori democratici, nel mondo musulmano, al contrario, esso si è accompagnato alla dittatura, alla cancellazione delle libertà civili e all’indebolimento della società civile. Il secolarismo di ispirazione occidentale attuato in Turchia da Mustafa Kemal Ataturk o dallo Scià Reza Pahlavi in Iran, viene sempre citato come fonte di instabilità politica in Medio Oriente. Le misure di carattere sociale e politico prese da Mustafa Ataturk e dallo Scià erano molto influenzate dal modello francese di secolarismo, quello della laïcité repubblicana, che più che pluralista e inclusivo era monolitico ed esclusivista. Le élites turche sostenevano che la religione era un «ostacolo per il progresso» e perciò optarono per la laïcité, (invece dell’assai meno conflittuale secolarismo anglosassone) che, nella vita pubblica, non ammetteva alcun ruolo per la fede. Ciò voleva dire che nella Turchia moderna la religione doveva diventare un aspetto della vita privata, come nella Francia postrivoluzionaria. Significava anche che l’establishment religioso sarebbe stato amministrato e controllato dallo Stato, allo scopo di evitare qualunque minaccia di tipo islamico. Nella sua visione della modernità, Reza Pahlevi subì l’influenza di Kemal Ataturk e dunque, attraverso di lui, del modello del secolarismo francese. Entrambi gli uomini politici hanno promosso un grado di secolarismo della vita pubblica senza precedenti ed entrambi hanno tentato di sostenere le loro riforme promulgando nuovi simboli di identità nazionale. La secolarizzazione voluta dallo Scià fu superficiale rispetto a quella della Turchia e la sua politica anticlericale si rivelò dannosa nel senso che contribuì all’ascesa del fondamentalismo islamico e all’influenza che esso esercita oggi sulla politica iraniana.
L’idea indiana di secolarismo
In altre parole, diversamente dal concetto indiano di secolarismo che sostiene un atteggiamento non settario verso le religioni e che incoraggia il processo di dialogo e l’interdipendenza tra le fedi, il modello francese di laïcité prevede una separazione radicale tra politica e religione nel nome del progresso e dei diritti di un astratto uomo universale che nessuno ancora ha mai visto. Naturalmente, il modello francese di laïcité oggi si trova in una situazione di crisi. La trasformazione del modello francese di secolarismo in un atteggiamento essenzialmente difensivo di fronte all’islam e alla popolazione musulmana che vive in Francia non ha risolto le tensioni tra l’imperativo etico e politico della democrazia europea e il modello francese di repubblicanesimo secolare. Chiaramente, per questo motivo, l’impegno del secolarismo francese verso una politica di pura e semplice assimilazione è stato responsabile dell’affermarsi del fondamentalismo tra i giovani musulmani che vivono in Francia.
Se non tutta, almeno una parte della responsabilità dell’ascesa del fondamentalismo in Europa e in Medio Oriente deve essere ascritta a un modello di secolarismo universale, che non è stato sensibile ai problemi e alle sfide delle comunità religiose quanto lo è stato invece verso la gestione tecnico-scientifica della società. Il modello di secolarismo francese non potrà certo contribuire al pluralismo della società europea fino a quando non si dedicherà, con lo stesso impegno, al dialogo con le diverse religioni e culture, e in particolare con la tradizione islamica. A differenza della laïcité francese, l’idea indiana di secolarismo trova la sua pietra angolare nell’idea della unità nella diversità. Il secolarismo indiano fu un prodotto ibrido dell’umanesimo laico e del revivalismo neo-indù. Il fronte secolarista annoverava democratici socialisti come Jawaharlal Nehru e B. R. Ambedkar e umanisti radicali come M. N. Roy, il quale riteneva che una riforma razionale del mondo indù fosse un prerequisito del progresso sociale. Quanto ai revivalisti, essi si ispirarono alle concezioni neo-indù di Swami Vivekananda e Sri Aurobindo, che credevano che il prerequisito del cambiamento sociale fosse la rigenerazione di una «Età dell’Oro» immaginata tollerante e benevola. Per molti di questi riformisti e per qualcuno come il Mahatma Gandhi, la vera differenza tra le religioni consisteva nei dettagli, non nell’essenza.
Il secolarismo dunque era considerato come una soluzione peculiarmente indiana, fondata sulla metafisica di questo paese, alla questione del dialogo interreligioso. Jawaharlal Nehru ha così spiegato la sua visione del secolarismo nel 1961, qualche anno prima di morire: «Si parla di uno Stato secolare in India. Forse, nella lingua hindi, non è nemmeno molto facile trovare una parola adatta per esprimere il concetto di “secolare”. Alcuni pensano che significhi un qualcosa che è contrario alla religione. Questo, naturalmente, non è esatto…Si tratta di una condizione che rispetta tutte le fedi nella stessa misura e dà a esse pari opportunità». Ciò che è importante notare è il rifiuto di Nehru di definire il secolarismo nei termini di decisioni politiche coercitive e di fondare un apparato statale autocratico. A questo proposito, è interessante mettere a confronto il pensiero di Nehru con quello di Mustafa Kemal e dello Scià Reza Pahlavi. Bisogna osservare che, sebbene la frammentazione della realtà sociale che Nehru e gli altri artefici della Costituzione indiana si sono trovati ad affrontare, fosse immensamente più complessa in India che in Turchia o in Iran, rimane il fatto che Nehru e i suoi concittadini non hanno inteso concepire e praticare il secolarismo come un’ideologia antireligiosa.
Nella loro visione, il secolarismo poteva definirsi come una politica della diversità che concepisce il ruolo dello Stato come il protettore di tutte le comunità religiose. In realtà, il concetto indiano di secolarismo sviluppato da figure come Gandhi, Nehru, Ambedkar e Azad, non può identificarsi con un processo di secolarizzazione, poiché esso consiste in una critica delle manifestazioni esterne della religione più che in un attacco ideologico al suo modo di essere. Pertanto, per i padri fondatori dell’India contemporanea, il secolarismo non significava esercitare un ateismo antireligioso. Al contrario, esso voleva dire esercizio di pacifica coesistenza tra fedi diverse. Per uomini come Gandhi, Nehru e Azad, la vera tensione non si poneva tra religione e politica ma tra religione e politica organizzata. Senza essere secolarista, Gandhi credeva nella necessità di mantenere lo Stato al fuori della vita privata della gente, in particolare fuori del campo della religione. Sarvapelli Radhakrishnan, filosofo e statista indiano, descriveva il secolarismo in India come «un atteggiamento di vera umiltà» che rispetta «la coscienza di tutti gli individui». Egli considerava il secolarismo indiano «non antireligioso e non ottusamente religioso, ma profondamente spirituale».
Optando per il secolarismo, gli artefici della Costituzione indiana scelsero non soltanto la democrazia ma anche l’armonia tra fedi differenti e il dialogo tra tradizioni culturali diverse. Per loro, lo scenario era chiaro: occorre l’unità di molti gruppi religiosi per decidere di essere laici. Pertanto, fu sufficiente interpretare l’induismo come intrinsecamente secolare. Così, allo stesso modo, per far entrare la religione al servizio della politica, Ghandi dichiarò che il suo induismo era «onnicomprensivo» e si batteva per la tolleranza. Per essere realmente laico, lo Stato indiano doveva incoraggiare tutte le religioni e tutte le identità culturali e collegarle agli interessi laici della nazione. In altre parole, il pluralismo e la tolleranza religiosi divennero il fondamento del secolarismo nel modello indiano. Questo fu presentato come un modello «simmetrico», in cui l’accettazione della legittimità del pluralismo e la diversità diventavano entrambe fondamentali. Comunque, perché tale pluralismo potesse funzionare e riuscisse a definire il bene comune dell’India, tutte le comunità religiose dovevano accordarsi su valori e regole condivise per la risoluzione dei conflitti tra gruppi religiosi differenti. Un tale consenso agì come forza unificatrice delle diversità. Pertanto, in India, il rispetto e la tolleranza reciproca divennero i valori più importanti per poter mantenere il pluralismo religioso.
Di conseguenza, il secolarismo indiano divenne una sorta di ponte tra le religioni all’interno di una società multireligiosa. Esso è diventato uno strumento per estendere alla religiosità il principio del pluralismo. Come scrisse Lala Rajpat nel gennaio 1945, «Il modo di essere indiano, per come intendiamo costruirlo, non è e non sarà esclusivamente indù, musulmano, sikh o cristiano. Sarà ciascuno e tutti». In questo senso, il secolarismo indiano sostiene una forma di neutralità nei confronti delle diverse religioni. In tale contesto, le minoranze religiose possono essere protette meglio da uno Stato democratico che assicura la tolleranza religiosa. Se pensiamo ai tratti distintivi della moderna politica di secolarizzazione, come l’avanzata della razionalità, la coercizione e l’autorità dello Stato, diventa facile differenziare e apprezzare il concetto indiano di secolarismo. In realtà, la dottrina del «muro di separazione» non può essere rigidamente applicata alla lettura e all’applicazione del concetto indiano di secolarismo nel Medio Oriente. Considerata l’inapplicabilità del modello laicista francese al mondo musulmano, diventa necessario trovare un criterio attraverso il quale, quando si entra nel campo religioso, il coinvolgimento dello Stato possa apparire giusto e legittimo agli occhi dei membri di un gruppo religioso. Sembrerebbe che il concetto indiano di secolarismo basato sulla tolleranza e tale da assicurare protezione a tutte le comunità religiose su una base di uguaglianza, senza favorire una religione particolare, possa costituire quel criterio.
Detto ciò, per perseguire una politica secolare che rifiuti il settarismo ed esiga tolleranza, bisognerebbe ristabilire le priorità strategiche senza cercare di imboccare scorciatoie storiche. In questo caso, una politica laica della tolleranza costituirebbe una lotta duplice, una resistenza all’uniformazione e un invito alla democratizzazione. Se una tale strategia deve trovare spazio nel modo di regolare la vita e le attività delle società islamiche attuali, è necessario elaborare un concetto alternativo di secolarismo e non semplicemente un’alternativa a esso. Vale a dire, la vera sfida non sta nel fatto che il secolarismo resti una opzione inevitabile, ma piuttosto nel fatto che noi non dovremmo evitare di ripensarlo. La sfida non è l’abbandono del secolarismo, ma la formulazione di esso come una filosofia di valori spirituali anziché come una linea politica dello Stato. Questo è l’unico modo di ripensare l’intero nostro approccio al futuro delle società musulmane, nella misura in cui possiamo consentire al modello pluralista di una «casa comune» di offrirsi come soluzione della «terza via» alla crisi delle società politiche del Medio Oriente, in alternativa all’autoritarismo laico dello Stato e all’ascesa del fondamentalismo religioso nella società civile.
Ramin Jahanbegloo, filosofo iraniano, è capo del Dipartimento di Studi contemporanei del Cultural Research Bureau of Iran. Tra le sue pubblicazioni: Iran: Between Tradition and Modernity (2004), Iran and Modernity (2000), Penser la nonviolence (1999).
Questo scritto è stato presentato al convegno di Reset-Dialogues on Civilizations “What is Secularism”, organizzato nell’ambito della giornata mondiale della filosofia dell’Unesco, che si è tenuta a Istanbul il 22 novembre 2007.
Traduzione di Antonella Cesarini