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The concept of modernity can be analysed from various points of view. A sociological perspective sees modernity as the historical era arising from feudal society’s profound transformation processes and that, starting with the Protestant Reformation, sees the emergence of the new bourgeoisie..

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Un mese di idee.
Direttore Giancarlo Bosetti
Associazione per il dialogo tra le culture
Filosofia e Religione
EN AR FR lunedì, 13 giugno 2011

La contrapposizione tra laicita' e Islam non esiste

Abdou Filali-Ansary

“Oggi sembra che in seno al mondo musulmano l’idea dell’accettazione della laicità sia estremamente remota. È come se l’insieme della società, sulla base di profonde convinzioni, rivendicasse una certa forma non dico di teocrazia, ma senz’altro di moralizzazione della vita pubblica”. Le parole di Abdou Filali-Ansary, direttore dell’Istituto per gli studi delle civiltà musulmane all’università Aga Khan di Londra. Direttore e fondatore della rivista marocchina di libri “Prologues”, è autore di numerose opere sulla tradizione riformista nel mondo islamico, tra le quali L’Islam est-il hostile à la laïcité? (2002) e Réformer l’Islam? - Une introduction aux débats contemporains (2003). Ha partecipato agli Istanbul Seminars 2011 conclusisi poche settimane fa.


Vorrei iniziare dall’analisi di uno dei luoghi comuni più triti e consunti attorno alla filosofia, e alla sua presunta utilità o inutilità. Secondo una certa corrente di pensiero, infatti, la filosofia non permetterebbe il compimento di qualsiasi tipo di progresso, non offrirebbe alcun tornaconto. E, in poche parole, sarebbe solamente una conversazione incessante attorno agli stessi temi. E i filosofi girerebbero eternamente intorno alle stesse questioni, ma incapaci di fornire alcuna risposta. Poiché mentre in campo tecnico e scientifico è possibile constatare dei progressi, dei benefici, dei passi in avanti, in filosofia non ci sarebbero che eterni ritorni. C’è anche chi si è spinto ad affermare che, dalla nascita della filosofia sino a oggi, non si è fatto che chiosare i Dialoghi di Platone, e ripetere il suo pensiero. In altre parole, che Platone avrebbe già individuato le grandi questioni, e analizzato le alternative che le risposte a questi interrogativi sono in grado di offrire. Le successive riflessioni filosofiche, dunque, sarebbero soltanto un lavorio inutile attorno alle stesse questioni.

Mi pare chiaro che quanto avviene in filosofia nulla ha a che fare con il progresso o il profitto riscontrabili nel mondo tecnico e scientifico. È altrettanto evidente, però, che la filosofia offra un quid di diverso, che definirei come “processo di apprendimento continuo”. Credo che la Storia della filosofia lo dimostri in modo eloquente, oggi più che mai. Ed è su questo processo di apprendimento, e sui suoi risvolti a fronte delle importanti sfide e alle questioni poste recentemente sul tappeto, che vorrei riflettessimo insieme. Da un po’ di tempo a questa parte, si parla molto di revival della religione. Una rinascita che solleverebbe tutta una serie di questioni e problematiche su cui i filosofi, a prescindere dal settore di specializzazione, sono chiamati a esprimersi fornendo le risposte necessarie. Ebbene, a mio avviso questo è un altro pregiudizio perché il fenomeno religioso – e questo è stato detto e ripetuto sin troppe volte – non è mai scomparso. Ha forse cambiato aspetto, forma o espressione, ma qui era e qui è rimasto. C’è stato, magari, un momento in cui sembrava definitivamente estinto, poi subito rivelatosi illusorio. Per queste ragioni, parlare di “ritorno” è improprio. Personalmente, ritengo che questa forzatura, che i media impongono e noi subiamo, non vada imputata tanto al mondo filosofico, quanto agli esperti di scienze sociali, e all’attrattiva che questa prospettiva di un revival, dell’emersione di un qualcosa di nuovo e inaspettato, esercita su di loro.

Prendiamo, ad esempio, l’odierna discussione attorno alla laicità e al secolarismo. È vero che la Storia insegna che esiste una certa polarizzazione in tal senso, e che l’idea di uno scontro irriducibile tra la laicità e il suo contrario si è imposta assai presto e oggi molti colleghi – qualcuno non troppo lontano da me – ricercatori e pensatori sono convinti che esista solamente il bianco o il nero, il vero o il falso, e a nulla valgono i tentativi di conciliare, intermediare, trovare un compromesso. Il concetto di laicità e la sua antitesi hanno probabilmente fornito alla filosofia gli strumenti per procedere ad alcuni chiarimenti; personalmente, credo che l’idea di un ordine sociale o politico che non sia fondato su una religione – sebbene quest’ipotesi non si sia mai verificata nella storia, nemmeno quando se ne è avuto il sentore o l’impressione – abbia prodotto una cospicua riflessione, che ha permesso – è forse un’utopia, ma un’utopia utile – di chiarire e fare il punto su determinate questioni. Ma soprattutto di farci capire cos’è che non vogliamo, pur senza sapere esattamente, e senza davvero aiutarci a dimenticare, ciò che in realtà desideriamo.

A tale proposito, vorrei passare ad analizzare la realtà di questo dibattito nel mondo musulmano, mostrando qualche esempio di apprendimento rispetto a quanto appena illustrato. Appare evidente, oggi, che in seno al mondo musulmano l’idea dell’accettazione della laicità, o del secolarismo, è estremamente remota. Si avverte, in tal senso, la presenza di una dicotomia irriducibile e tangibile. Ho detto poc’anzi che questa contrapposizione mi pareva il frutto di una falsificazione storica, non intrinseca alla natura della religione musulmana o del cristianesimo. In un’opera di Ali Abderraziq che ho tradotto, L’Islam et les fondements du pouvoir (La Découverte 1994), il teologo di Al-Azhar ha dimostrato che non è possibile asserire che la laicità sia respinta tout court dall’islam, e ha proceduto a una sistematica e rigorosa dimostrazione della sua teoria, risalendo alle fonti ed enumerando tutti i versetti coranici in cui si può credere o presumere che vi sia un’allusione alla politica e alla sua conduzione ideale. Abderraziq, inoltre, ha passato in rassegna l’insieme degli hadith, ossia le tradizioni del Profeta che potevano alludere alla politica, scoprendo che in tutti quei versetti non c’era assolutamente alcunché che richiamasse a una determinata condotta cui i musulmani dovrebbero adeguarsi, né alcuna istituzione o forma di governo definibili “sistema politico islamico”. Egli – e questo è forse il suo contributo più rilevante, che noi, attraverso questo continuo apprendimento, siamo chiamati a valorizzare – ha avanzato l’idea che occorre fare un fondamentale distinguo tra islam e musulmani.

Un altro storico americano, invece, ha proposto di separare islam e “islamdom”. Egli ha rimarcato che, quando si parla dell’eredità cristiana, si distingue in modo quasi naturale e automatico, senza bisogno di riflettere, tra cristianesimo e cristianità. Il cristianesimo corrisponde all’insieme dei credenti, ai rituali, alla teologia e via dicendo. La cristianità, invece, è la storia di ciò che i cristiani hanno fatto con le loro credenze, comportamenti, interpretazioni, azioni. In altre parole, tutto ciò che hanno costruito. Nessuno si sognerebbe mai di confondere i due concetti. Nessuno, ad esempio, apporrebbe sulle stragi della notte di San Bartolomeo in Francia l’etichetta del cristianesimo. Si è stigmatizzato il potere politico, il cattolicesimo, la cristianità, i cristiani, ma mai e poi mai il cristianesimo. Invece, spostandoci sul versante orientale, ci si accorge che la parola “islam” rimanda alle due realtà contemporaneamente: all’insieme delle credenze, dei rituali e dei dogmi e alla storia della religione. Così, oggi nessuno di noi ravvisa una distorsione nel collegare tout court le azioni di Bin Laden al messaggio dell’islam. Se un determinato individuo in un determinato luogo compie una determinata azione, è su di lui che occorre focalizzare l’attenzione, non sul suo credo. Ecco l’importanza del processo di apprendimento, per cui partiamo da determinate posizioni per approdare a una prospettiva diversa.

Vorrei sottolineare che nel corso del XIX secolo, quando alcuni autori musulmani decisero di tradurre la parola “laicità” in arabo o nelle lingue che utilizzano radici arabe, come il persiano o il turco, optarono per una traduzione tratta dal versetto coranico Al-Muminun (“i credenti”). Versetto che, a mio avviso, non ha attirato l’attenzione che merita, e che rimanda a una polemica tra il profeta e un manipolo di persone, che vanno da lui e gli dicono: tu ci parli di realtà soprannaturali, di cose che non possiamo vedere con i nostri occhi, tutto ciò che possiamo vedere, la sola realtà per noi visibile è quella del cambiamento, e sappiamo soltanto che nasciamo, viviamo e moriamo. Quindi, l’idea di tradurre sin dall’inizio “laico” e “laicità” con le parole estratte de quel versetto ha subito creato l’impressione che il secolarismo fosse qualcosa di irriducibilmente contrapposto alla religione. Naturalmente, c’è chi se ne è accorto subito facendo notare che non era, quello, il modo giusto per veicolare il concetto di laicità. Si è quindi optato per un’altra traduzione: La-dini. Ora, La-dini sta per “areligioso” o “non religioso”. Il che, quindi, veicola ancora l’idea di una contrapposizione irriducibile, di una dicotomia, per cui essere laico significa uscire dalla religione, rifiutarla. Tale è la versione del secolarismo propinata ai musulmani sin dall’inizio. Passò molto tempo prima che venne introdotto un altro termine, impiegato correntemente: Almania. Tuttavia, la mia impressione è che le traduzioni precedenti abbiano lasciato una patina, una traccia nell’immaginario collettivo musulmano. È per questa ragione che ritengo che la contrapposizione tra laicità e islam sia del tutto artificiale, e che possiamo (e forse dobbiamo) – piuttosto che tentare di risolverla – sbarazzarcene tout court. Non bisogna conciliare due estremi, ma eliminare il malinteso.

Il libro di Ali Abderraziq, pubblicato nel 1925 e regolarmente ristampato, non è che un piccolo saggio di un centinaio di pagine. Subito dopo la sua uscita, furono pubblicati tre saggi a confutazione delle sue tesi, e le pubblicazioni in risposta all’opera di Abderraziq continuano tuttora a essere pubblicate. Perché gli interrogativi davanti ai quali egli pone il lettore prevenuto sono talmente forti, e il fatto che egli snoccioli tutte le fonti è così disarmante, che la sua riflessione continua a suscitare vivo interesse. Infatti, nessuno potrebbe asserire che Abderraziq sia qualcuno che appoggia le proprie riflessioni sulle teorie sviluppate dalla filosofia moderna, o che adotta le prospettive della scienza sociale. Al contrario, l’autore attinge semplicemente alle fonti, che legge e rilegge nel modo più diretto e spontaneo. Dunque, la polarizzazione in cui oggi ci imbattiamo non è che il frutto di una creazione artificiale. Il problema è che oggi – e qui confesso che devo rimettere i panni da studente, e accettare di imparare di nuovo – se vi guardate intorno, nelle società musulmane questa dicotomia è profondamente radicata nella mentalità della popolazione, e influenza non soltanto il modo di vedere la realtà circostante, ma anche i comportamenti. In altre parole, è come se l’insieme della società, sulla base di profonde convinzioni, rivendicasse una certa forma non dico di teocrazia, ma senz’altro di moralizzazione della vita pubblica. Rivendicazione che si esprime attraverso un linguaggio religioso. In tal senso, credo che noi tutti abbiamo il dovere di ascoltare e apprendere dalle società che ci circondano.

Certo, c’è anche chi ha ipostatizzato – e chiedo scusa per il gergo filosofico – o sostantivizzato la dicotomia tra islam e laicità. Chi, come Bernard Lewis, ha asserito che i musulmani sono condannati a vivere in un mondo permeato dalla religione, che mai perverranno alla democrazia e che non abbandoneranno mai le proprie posizioni, perché ne sono prigionieri. In altre parole, il loro sarebbe un marchio non dico genetico, ma senz’altro culturale, che è forse peggio. E ne sarebbero prigionieri, incapace di affrancarsene. È, questa, una deriva che ha tentato numerosi osservatori e intellettuali e non soltanto qualche orientalista come Bernard Lewis, ma anche pensatori in seno al mondo musulmano. È l’idea secondo cui la natura stessa del retaggio culturale musulmano sarebbe tale che o si accetta un determinato modo di vivere, o ci si tira automaticamente fuori dalla società. E mi consola il fatto che, invece di sostantivizzare dicotomie tanto meccaniche, un manipolo di filosofi stia tentando di esplorare nuove prospettive da cui potrebbe essere possibile non riconciliare due entità inconciliabili. E capire, ad esempio, che la laicità ha rappresentato una sorta di utopia, in quanto è impensabile che una persona abbia radici totalmente, assolutamente, integralmente laiche. E che, in un certo senso, se si caccia la religione dalla porta, essa rientra dalla finestra. Quand’anche sotto forma di religione sui generis.

Il comunismo, ad esempio, che in molti Paesi ha giocato il ruolo di religione laica, è stato soppiantato dalla Chiesa per la sua carenza di punti di riferimento extranaturali, e ravvisava l’unica possibile verità nella realtà storica. Appare evidente, allora, che la laicità non è che un ideale, forse un’utopia. E che, come nel caso degli Stati religiosi, anche la teocrazia è un ideale mai portato a compimento. Come dimostra lo sforzo, perenne quanto inutile, da parte delle società musulmane di far rivivere l’età d’oro dei Califfati, instaurando un ordine sociale interamente ispirato alla religione. Forse ci troviamo davanti a due utopie, le quali ci hanno in qualche misura aiutato a fare chiarezza sulle nostre stesse idee, stimolandoci a sottoporre alla nostra società nuovi interrogativi, relativi a un possibile distinguo tra ciò che è storico e ciò che è assoluto. Tra i principi che possiamo accettare e quelli che non possiamo assolutamente negoziare. Dov’è il limite? Come, dove dobbiamo fissare la linea di demarcazione tra l’accettabile e il non negoziabile? Chiederselo non significa fare concessioni sull’ideale di laicità. Né caldeggiare l’eretismo. Al contrario, spinge a domandarsi dove collocare la linea di demarcazione tra la sfera dei princìpi universali e le formulazioni, le espressioni che essi assumono nel corso della Storia. E per i musulmani, ma a mio avviso anche per i non musulmani, questo è un ganglio cruciale. Perché i princìpi non ci arrivano mai allo stato puro, ma sono sempre filtrati da esemplificazioni, modulati da ben determinate cristallizzazioni storiche.

Ecco allora che i distinguo che operava Ali Abderraziq – continuo a citarlo perché è stato e resta il mio maestro – il clivage che, nel mondo musulmano, separa la morte del Profeta, considerato l’ultimo uomo che abbia ricevuto una rivelazione divina nel corso della Storia, da tutto ciò che viene dopo; tra l’islam così come lo ha insegnato Maometto e ciò che ne hanno fatto i musulmani, necessitano ulteriore studio e approfondimento. Ci aiuterà, forse, ad aprire gli occhi la constatazione che molte delle istanze che oggi colleghiamo all’islam o al cristianesimo, spesso non sono che il retaggio di abitudini e costumi avanzati da alcuni credenti in determinati luoghi e momenti storici. E sbaglierebbe chi credesse che esse siano regole invalicabili che vincolano, o in qualche modo costringono, la nostra libertà di pensiero e di azione.

Questo testo è la trascrizione dell’intervento tenuto dall’autore alla tavola rotonda organizzata da Reset Dialogues on Civilizations “Il risveglio della religione e la società aperta”, che si è svolta nell’ambito della Giornata mondiale della filosofia dell’Unesco (Rabat – Marocco, 16 novembre 2006). All’incontro hanno partecipato il ministro dell’Interno Giuliano Amato, i filosofi Abdou Filali-Ansary (Marocco), Fred Dallmayr (Usa), Sadik Al Azm (Siria), Sebastiano Maffettone e Alessandro Ferrara (Italia), il direttore di Reset Giancarlo Bosetti e l’amministratore delegato di Reset DoC Nina zu Fürstenberg.

Traduzione di Enrico Del Sero.

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